“Morir, dormir...Dormir, tal vez soñar”. Y tal vez no soñar. Esa corrosiva duda sobre nuestro estatus póstumo figuraba en la primera versión autorizada de “Hamlet”, datada en 1604. Para expresarla, William Shakespeare había atribuido esas poéticas palabras a su ficticio príncipe de Dinamarca. Sin embargo, lo que en Hamlet era una duda, en su autor era una certeza. Así, en marzo de 1616, un mes antes de su muerte, el dramaturgo inglés escribió en su testamento: “Confío mi alma a Dios mi creador, esperando y creyendo firmemente que, por los méritos de Jesucristo, seré admitido a participar en vida eterna.” Aunque su madre era católica, Shakespeare se movía en el marco de la Iglesia de Inglaterra. Y hay que entender que estaba hablando de su alma inmortal, no simplemente de su futura resurrección.
Ya Agustín de Hipona había especulado con la posibilidad de que, análogamente a nuestra faceta corporal, nuestra faceta espiritual se transmitiese de los progenitores a los descendientes. Esa idea, llamada traducianismo, cuadraba muy bien con su tesis de un pecado original hereditario. No obstante, acabó por predominar la tesis alternativa, defendida por Tomás de Aquino, de que Dios creaba un alma nueva para cada cuerpo humano, sin que quedase muy claro cómo estaba ensuciada por el pecado original. En cualquier caso, la unión del alma y el cuerpo era tan estrecha que el alma constituía la forma del cuerpo. Así, en su etapa desencarnada el alma era una entidad incompleta. Subsanando esa insuficiencia, Dios nos resucitaría al final de los tiempos, restaurando misteriosamente la unidad corporal y espiritual.
Acabó por predominar la tesis alternativa, defendida por Tomás de Aquino, de que Dios creaba un alma nueva para cada cuerpo humano, sin que quedase muy claro cómo estaba ensuciada por el pecado original.
Con un margen de unas pocas décadas, Shakespeare fue contemporáneo del anatomista belga Andrea Vesalio y del físico italiano Galileo Galilei. A partir de la época de esos pioneros sabios europeos fueron acumulándose avances en las ciencias naturales, proceso que culminó en una revolución científica en el siglo XVIII. Como señalaba el filósofo español Salvador Anaya en su libro “¿Qué es el alma?”, de 2021, la religión fue perdiendo pujanza social a medida que la ciencia la ganaba.
En concreto, la teoría de la evolución biológica por selección natural causó un enorme impacto en las creencias tradicionales. Fue propuesta en 1858 por el elitista inglés Charles Robert Darwin y el autodidacta galés Alfred Russel Wallace. Cuando posteriormente ambos autores aplicaron su teoría a nuestra especie coincidieron en que nuestro cuerpo se había originado por la evolución de un primate ancestral, pero discreparon en otros aspectos. En efecto, Wallace había llegado a la conclusión de que cada uno de nosotros estaba dotado de un espíritu inmortal que no había aparecido por selección natural. Para probar esa tesis, se dedicó a organizar sesiones espiritistas en las que unos médiums trataban de comunicarse con los espíritus de humanos fallecidos. Escandalizado, Darwin se oponía rotundamente a la idea de nuestros espíritus inmortales y se negaba a participar en las reuniones espiritistas de su colega. Por su parte Arabella B. Buckley, amiga de ambos, trató de conciliar la fe anglicana de su padre con las prácticas espiritistas de su madre. Ejerciendo de médium, postuló que no solo nuestros cuerpos y nuestras mentes se habían formado por evolución, sino también nuestros espíritus, que eran inmortales. Ampliaba así el antiguo traducianismo confiriéndole una dimensión evolutiva.
El nuevo espiritualismo de Wallace y Buckley, imbricado con el espiritismo, se popularizó entre los europeos porque satisfacía su anhelo de transcendencia. Alarmadas por su rápida difusión, las autoridades eclesiásticas se apresuraron a declarar que era incompatible con la fe cristiana. Además, bajo la presión del darwinismo y del marxismo, la popularidad del espiritualismo acabó diluyéndose a medida que avanzó el siglo XX. Pero la versión materialista de la evolución no solo se opuso al espiritualismo, sino también a las concepciones sobre nuestro origen y nuestro destino que venían sosteniendo los pensadores cristianos. Las autoridades cristianas se habían pasado de listas: por combatir el espiritismo reforzaron el materialismo. Conformándose con la promesa bíblica de la resurrección, no pocos sabios cristianos, como el falangista Pedro Laín Entralgo, renunciaron a la idea de que poseíamos un alma inmortal separable del cuerpo. Publicado en 1991, en su libro “Cuerpo y alma” sostenía que, en el nivel de la ciencia de su tiempo, lo razonable era atribuir nuestras experiencias conscientes a la actividad de nuestro cerebro tal como había sido configurado a lo largo de la evolución de nuestra especie. Le parecía eso más razonable que atribuirlas a un alma concebida como un ente inmaterial distinto del cuerpo y superior a él. Aun no habiendo abandonado nunca su juvenil fe católica, no creía que estuviésemos dotados de ninguna alma inmortal. Suponía que, si bien con la muerte se aniquilaba la totalidad de la persona, Dios nos otorgaría una existencia póstuma basada en la resurrección. En realidad, esa opinión solo difería de la tesis de Carlos Castilla del Pino, un psiquiatra materialista de su época, en que este negaba la existencia de Dios y la posibilidad de nuestra resurrección. Pensándolo bien, esas dos cuestiones, la existencia de Dios y la resurrección, no incumbían directamente al debate sobre nuestra naturaleza. Tan antiespiritualista era el teísta Laín, que esperaba resucitar, como el ateo Castilla, que lo negaba.
El propio cardenal Wojtyla mantuvo que la unidad psicofísica era una idea más moderna que pensar que el alma era la forma del cuerpo. Añadió que había un yo psicológico, que actuaba, y un yo espiritual, que objetivaba moralmente. No obstante, esos dos yoes estaban unificados, de modo que diferenciarlos no establecía ninguna dualidad. En resumen, hablábamos del espíritu humano solo para simbolizar que estábamos ordenados a un fin sobrenatural.
El propio cardenal Wojtyla mantuvo que la unidad psicofísica era una idea más moderna que pensar que el alma era la forma del cuerpo. Añadió que había un yo psicológico, que actuaba, y un yo espiritual, que objetivaba moralmente. No obstante, esos dos yoes estaban unificados, de modo que diferenciarlos no establecía ninguna dualidad. En resumen, hablábamos del espíritu humano solo para simbolizar que estábamos ordenados a un fin sobrenatural.
En cambio, según el cardenal Ratzinger, “Para la situación intermedia que se da entre muerte y resurrección rige que la Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, después de la muerte, de un elemento espiritual que está dotado de consciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo yo humano. Para designar este elemento la Iglesia emplea la palabra alma” Nótese lo de la voluntad desencarnada, que concuerda con mi personal tesis de que, aun su etapa póstuma, las almas conservan su libertad, pudiendo seguir eligiendo entre el bien y el mal. O sean, que solo se condena el que se empeñe.
Por su parte, Salvador Anaya, en su libro más reciente, Resurrección e Inmortalidad del Alma, sostiene que el alma es un espíritu encarnado. Y, más original, ese espíritu se ve determinado por el cuerpo y el mundo. Dicho de otro modo, no confiere el alma la forma al cuerpo, sino el cuerpo al alma. Y por eso son reconocibles los fantasmas. En mi opinión, la tesis de Anaya representa un original e importante desarrollo de la teoría espiritualista tradicional, que nunca se había ocupado de las transformaciones que experimentan los espíritus al encarnarse, En suma, un auténtico aldabonazo que, alejándola del materialismo resurreccionista y del monismo, renueva la antropología cristiana.
